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《圆桌》（Round Table）第1期 导言
1989年《国家利益》(The National Interest)杂志夏季号上发表了福山的《历史的终结？》一文，其观点在稍后的历史事件中似乎得以“应验”。西方部分人士为“意识形态终结”而欢欣鼓舞时，却忘记了“意识形态终结”本身就是一种意识形态，一种新自由主义的意识形态。如果说西式民主自由制度是“人类社会形态进步的终点”，那么该论调预设的未来世界秩序势必就是“西化”，但这一进程势必将因为文化间的差异而导致“文明的冲突”。这一新自由主义意识形态不仅不露声色地将其价值观念植入后冷战时代的诸多人文研究领域，更为它们设定了基本任务——人文学科必须对自身所处的新问题脉络做出深刻地反思和有力的回应，否则，学科将成为新自由主义意识形态实施其规训的领地。
这一情形在后冷战时代的比较（文学）研究领域似乎尤其突出，因为作为自由主义基本哲学形态的包容与多元，正是当代比较（文学）研究的核心论题。比如，美国比较文学学会（The American Comparative Literature Association）在冷战后出版的第一本学科发展状况的“报告”（Report）就是《多元文化时代的比较文学》（Charles Bernheimer, ed. ,Comparative Literature in the Age of Multiculturalism. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1995）。该集子基于1965、1975年的报告和1993年的“伯恩海默报告”及其回应与批评。据编者伯恩海默的解释，该集子题目中的“多元文化”源自一种自由的表述诉求，它倡议承认边缘文化群体和族群，并把经典的遴选范围扩展到美国的少数族裔和全球的非西方文化中。但我们知道，“多元文化”表面上似乎承认差异，但它实质上无视差异，因为当它把不同文化视为超历史的封闭自足的系统并组合在一起时，便取消了真诚的理解与对话。那么，把“多元文化”和“比较文学”并置，又意味着什么？同一集子中，周蕾撰文（Rey Chow, “In the Name of Comparative Literature,” pp.107-116)尖锐地批评道，在既有课程中添加美国少数族群或非西方的语言文学并不能真正改变比较文学的“欧洲中心主义”，这种做法事实上是在为白人的自由主义理想增砖添瓦，如此，自由主义者便可以忽略文化间的差异——“多元文化”不过是自由主义伪善的装饰。“包容”（tolerance）是新自由主义意识形态在比较（文学）研究中植入的另一个观念，它因为具有一种“终极价值”的外观而常常被免于质询。周蕾的《包容的学科，包容的规训》就是从比较文学研究领域出发对该问题脉络的（再）一次有力回应。
埃里克·奥尔巴赫的《摹仿论》是二战后北美比较文学学科的奠基性文本，周蕾的论文即从重新讲述并解读奥尔巴赫撰写《摹仿论》的故事展开。奥尔巴赫的《摹仿论》强调了西方文学经典的另一个开端，即犹太——基督教的《圣经》叙事传统。该传统对文类和习语进行自由混合，显示出对“他异性”（alterity）的“包容”姿态。“他异性”最初是上帝的别名，随着若干世纪的文学实践的展开，有关上帝的表述逐渐被人类多元性所取代。这就是奥尔巴赫对“他异性”去神圣化和再人性化的过程。但是，奥尔巴赫认为《圣经》对真理的神圣宣称是专横的，因为它植根于排斥的原始行为，这就意味着：该叙事传统在“包容”“他异性”时，排外主义并没有被抛弃，而是被（重新）编码为人文主义多元性。正如奥尔巴赫的《摹仿论》，尽管它完成于其流亡期间的伊斯坦布尔，但其中基本没有体现出在欧洲的阿拉伯人、土耳其人和伊斯兰留下的任何痕迹。周蕾就此质问道：奥尔巴赫的“疏忽”仅仅是专业层面的问题吗？还是“应该被理解为世俗主义者的局限，现代西方的包容伦理志在救赎所有的人类，但是，也许因为默许了构成其对待他异性的基本方式的排外主义，所以最终必须禁止/阻碍某些群体”？与“多元文化”密切相关，“包容”宣称拥抱一切时，我们也许更应该去进一步追问：谁去“包容”？“包容”什么？为何“包容”？“包容”是否可以包容“不包容”？（内部）“包容”是否和（外部）排斥一体两面？被“包容”的他者价值是否真正得到了理解与尊重，还是和“多元文化”一样，仅仅沦为“伪善的装饰”和排他的遁词？不同文化区域中的比较（文学）研究虽然有着各自独特的问题，但同样都分享了一个总的全球问题脉络，因此，借助周蕾针对北美比较文学研究历史与现状的深入思考，我们也可以反思当下中文语境中的人文研究诸领域。
“历史天使”是《圆桌》2015年春夏卷的重点栏目，该栏目的名称来自本雅明。1921年5月，本雅明在慕尼黑购得瑞士画家保尔·克利的《新天使》。借用本雅明至交G.肖勒姆的话说，这幅画成为本雅明此后20年生命中“灵启的源泉”——他在诸多书信和著作中都不断提到这幅画。本雅明不同时期对《新天使》的不同解读中，影映着他人生际遇与思想观念变动的印痕。据肖勒姆观察，本雅明在1930年代初，从这幅画中“认出了历史的天使”。1940年年初，本雅明在“世纪的午夜”写下了《论历史概念》，也就是收入其文集后的《历史哲学论纲》。这篇逝世前的最后一篇作品的第九条论纲中，本雅明描述了一个无能为力的天使，他正被进步的历史风暴卷入自己背对着的未来，而其脚下则是越堆越高的尸骸废墟。
这幅“历史天使”的图景注释了本雅明的历史观念——“以滞留的观点来思考运动”（阿多诺语）。在本雅明看来，启蒙理想带来的进步神话事实上是一连串的灾难，而这些历史的“碎片”只有待于“弥赛亚”（而不是天使）去修复。这是一种试图唤起关于原初世界“记忆”的循环历史观念，其背后的思想资源主要是犹太教神秘主义。虽然不无争议，但它启发了后来的无数思想者。“历史天使”尽管在不同论述脉络中有着各自的意义面向，但它作为一份反思（历史）的批评姿态，无疑正在被彼此迥异的论述共享并相互激发。
本栏目发表的五篇精彩论文，虽论题多元，但关怀如一，论者们借助不同文本论析，对“历史”展开不同的反思。刘纪蕙的《势·法·虚空：以章太炎对质于连》的写作涉及哲学、政治学、跨文化研究和思想史，具有鲜明的跨学科特色。这种写法赋予批判欧陆汉学“欧洲中心论”的有效视点和反思历史的崭新维度，特别是该文对势、法与虚空的意义以及建立以汉语批判思维介入的政治性位置的深入探讨，充满启迪。法国汉学家于连在论述中国古代“君主专制”治理模式时，从“功效”的角度解读中国古典政治哲学中的“势”与“虚空”，但于连自陈“绕道中国，寻找间距，是进行思想的重新活化，而不是进行比较”、“经由他人的目光，从他者出发”的迂回策略中，看似是在借助中国古典思想资源，实则倚重了福柯、阿甘本等思想家所揭示的现代国家治理的政治经济逻辑，即以最少的管理达到最大化的效果。换句话说，于连对中国古典思想的诠释，使用了欧陆经济配置、效力考量的理论滤镜。于连的悖论源自其接受中国思想资源的历史限度。中国1974到1975年间的评法批儒事件介入了于连关于中国经典的知识结构。章太炎对于道、易、法以及秦代政治意义的诠释与评估，不仅揭示了历史话语之间的断层，更进一步提供了与于连对话的契机。借助老庄到章太炎的视域，在于连那里呈封闭状态的政治空间，“圣人”让自身保持为虚位，如此便有可能以主体性的位置介入。朱大可的《纵目神和三星堆的眼睛巫术》跨越人类学、历史学、符号学、神话学、比较研究等诸多领域，把成都平原广汉南兴镇三星堆发掘的遗址视为“两河文明”的缩影，在一种开阔的全球视野中，考察了其眼睛巫术对于超越民族国家的想象性边界、重构“亚洲精神共同体”的重要意义。眼睛巫术的浪潮在神学意义上构成一种政治/宗教权力架构的基石，埃及人、巴比伦人、埃兰人、腓尼基人、波斯人和印度人都成为“广义眼睛民族”的成员。眼睛巫术的浪潮在美学意义上成为一种流行的公共审美趣味。公元前4000年至公元前500年期间，对眼睛偶像的崇拜浪潮，在全球缓慢而持续地勃兴。由于贸易、战争等带来的族群流动，眼形首饰遍及西亚、北非、欧洲、中亚和东亚，成为重要的辟邪吉祥物，并在地中海沿岸、波斯和印度等地广泛流传，于东周时期大量涌入中国。眼睛崇拜既是某种“精神共同体”的产物，亦营构了华夏民族的全球关联。朱耀伟的《香港(研究)作为方法：关于“香港论述”的可能性》指出，香港作为一座后殖民国际都市，一度在中国与世界之间左右逢源，但当中国拥抱全球化变成世界，香港便开始显得无所适从，讲述自身的故事的支点似乎难以寻觅。由此，论者提出香港回归之前/后的不同问题脉络及其带来的身份困局。在对种种复杂的批评理论和香港论述的梳理辨析中，论者犀利而深刻地批判了虚拟自足的“本土主义”、“狮子山下”的自我麻醉和学院学科建制对（本土）文化研究的边缘化做法。如果说在中国崛起和全球化的年代，“香港论述”是可能的，那么，这种可能性整体现在“香港作为一种转变中的身份的文化意义”层面上。乐钢的汉语学术写作一向兼备辞采优美、微言大义的特征，此次惠赐《圆桌》的《长歌短恨，红命不薄：重读王安忆<长恨歌>》同样显现出这种独到的文体风格。该文指出，王安忆的《长恨歌》中寄托着一种“往历史背后看”的思考。“往历史背后看”，在《长恨歌》的叙境中既可以视为文本外观上的怀旧/自恋，亦可理解为对新社会历史乌托邦的消解，这种叙事上的张力结构了文本的风格。具体到主人公王琦瑶的个体命运，她的怀旧其实是对自我青春的缅怀和对精致世俗生活的抚摸；当面临天翻地覆的历史时空，其生命的根本性悖论就出现了：在新历史舞台上重新粉墨登场的她，虽然客观地成为自食其力的生活主体，但这种主体经验却又依附于诸如厨房餐桌等日常琐屑的物质符号。赵稀方的《当代中国思想状况与意识形态危机：从天安门孔子像的进退谈起》讨论了2011年孔子像在天安门广场东北面的进退过程及其症候性意义。2011年1月11日，天安门广场东北面，出现了一座孔子青铜像，引起社会和学界强烈关注，成为一个事件。一百天后，也就是2011年4月20日，在舆论压力下，孔子像退出。天安门广场孔子像的进与退，集中了当代中国左派、启蒙主义及保守主义等不同话语的较量，更体现了交织于这些话语之间的意识形态问题。
本辑“思想现场”围绕南帆的著作《无名的能量》展开，参与讨论的学人从各自不同的知识结构和思想资源出发，就文学在社会话语谱系中的位置、文学如何在日常生活中发现解放的能量、文学史研究以及理论的本土化问题各抒己见。《无名的能量》 是对近十年来当代中国重大文化思潮的理论回应， 它与当代文化思潮之间构成了对话与潜对话的关系， 表现了南帆在当代思想场域中的独特立场，也可以说是南帆对当代文化思潮的一次质询和批判。本次讨论会虽以南帆的《无名的能量》为出发点， 但实际上延伸到对南帆学术思想、 学术方法、 学术风格的讨论，更延伸到中国当代文化思潮和文学史建构等文艺理论研究的前沿领域，并有效回应了“文学有没有能力参与当代思想文化的对话？文学到底要以什么样的方式成为思想当代的重要方式？”等问题。“剧场、身份与表演的政治”栏目发表了三位青年学者的精彩论文。其中，孙柏的《契诃夫：散文化的戏剧和知识分子的工作与生活》聚焦于契诃夫晚期剧作的简约而深邃的文体风格及其暗隐的深层理论/实践意义。“工作”与“生活”的空间部署及其面临的断裂，注解了契诃夫对资本主义生产的组织原则和社会再生产条件的细致观察。而处于历史断层期的知识分子阶层，则面临着意识形态再生产中的自我“异化”的困境。契诃夫晚期剧作的剧场空间是非固定的，它既向外层层延伸，亦向内团团包围，呈现出缺席/在场、向心/离心的辩证，这种空间设计终结了散文化的现实主义客厅剧的基本形式。张春晓的《回到语言：中国后殖民理论症候及其原初两难》回顾了1980年代末期后殖民主义文化批判理论旅行到中国后引发的思想激荡，并通过个案分析提出了后殖民批评理论的世界性困境，即“真实性”问题。经过细致的理论辨析，论者认为，后殖民主义文化批评理论的难题必须回到“语言学转向”的后现代范式中去寻求出路，并重建具有活力的“后殖民学术”。许昳婷的《戏剧作为方法：身份的重建与呈现——以日本战俘感化策略为例》从人类表演学的角度重新审视了1940年代初的一段历史，即延安日本工农学校运用戏剧演出的形式重构日本战俘身份的过程。社会政治生活中，表演更多地关涉对人类情绪的重建与整合。因此，生活也可以成为社会凝视焦点的表演。而虚拟/真实、艺术/生活、舞台/现实、演员/观众等二元区隔只不过是某种秩序的权宜和发明。
“学域与道器”栏目中，叶隽的《侨易学学域的展示：留学史，文化下延与传统变型》借助侨易学基本理论，对与其密切相关的三大问题域，即留学史、文化下延、传统变型等进行探研，分别关注的是空间、结构、时间三大维度的侨易问题。侨易观念在根本上体现为一种整体性思维，它试图提供追寻文明、宇宙大道的思想资源。在方法论的层面，侨易观念强调在考察思想变迁的过程中，要“观侨取象，察变寻异”。留学史、文化下延、传统变型原本属于三个传统的、区隔的研究领域，但在侨易观念提供的系统方法论的重新关照下，三个领域不仅各自焕发出一种全新的理论自觉，更在深层次上达成了畛域间的消/和解。该文对侨易学三大学域的展示，均指向大道之寻或异质文明之间的对话。黄乔生的《鲁迅藏汉画像拓本略述》略述鲁迅汉画像拓本的收藏和研究后指出，鲁迅收藏的汉画像拓片多出于山东和南阳两地，也有少量出于四川、重庆、江苏、甘肃等地。鲁迅对汉代画像石刻拓本的研究，主要推重其“深沉雄大”、奔放粗犷、充满生命活力的艺术特质，这也正是鲁迅所期望的中国新兴艺术的创作方向。该文认为，经鲁迅的大力倡导，美术界逐渐认识到汉画在中国美术史中的地位，目前针对该领域的研究已经形成一门“汉画学”。杨义的《探求先秦诸子文本的生命之源》是作者近年来致力于先秦原典学术思想还原工作所取得的又一重要成果。该文从文献发生学角度，缀合文献材料，参照出土简帛，对先秦诸子文本的生命光源进行返本还原，所论独具只眼，新意迭出。作者指出，《老子》中柔弱克刚强、无为无不为的天道一贯特征，折射出《老子》属于“坤乾”文化，而非《周易》的“乾坤”文化；这与老子出生于陈楚边地的母系氏族存在深刻关系。《老子》书中的女性生殖崇拜和“归根复命”的循环时间结构有着内在的逻辑关系。而庄子家族是由楚亡宋的流亡贵族，“流人思乡”是其深层次的心理症结。庄子丧妻时“鼓盆而歌”的言行，是将楚地古俗哲理化。对于墨子，作者考证墨子里籍在鲁之南鄙，从发生学上厘清了东夷文化基因中的天鬼观念、大禹崇拜、“仁而好生”的信仰行为与墨子思想的关系。此外，作者用“思想—生命”过程分析的方法，考辨《墨子》各篇章与墨子“脱儒归墨”思想过程之关系；考证韩非《解老》、《喻老》著作年代，并厘清它们与中晚期作品在思想线索上存在过渡和转折的关系。汪晓云的《寓道于器：“翠玉白菜”何以为“镇宫之宝”？》提出了一个有趣的观察：老百姓看来最为寻常的白菜，当其由玉石制成，却成为众多珍宝中最耀眼的“镇国宝”。为什么？经过对中国相关典籍细致地考辩、研读，论者发现，古书凡言菜，皆非植物饮食之菜，而寓意着帝王政治。“翠玉白菜”“无根”与“有虫”同义，皆寓无道之治；而“断须”、“两尾高低”、“低首”相呼应，与白菜“断根”、“变色”、“损叶”同寓“千剑之鉶”。
一盏菲菲，尘心洗净。美国外交史研究专家王晓德应邀作客本辑《圆桌》的“人文茶座”。茶香四溢中，
《圆桌》编者
